Cuando se trata de encontrar una solución a la actual violencia política en nombre del Islam, el pronóstico más común es que el Islam necesita reformarse para que sea políticamente civil y compatible con principios políticos liberales. Tal diagnóstico es desconcertante, ya que las reformas del Islam bajo la influencia del Occidente liberal sucedieron hace casi dos siglos. Las primeras reformas se pusieron en marcha durante la era otomana con dos acontecimientos clave: la expedición en 1798 de Napoleón Bonaparte en Egipto, y el Tratado de París de 1856. El primero estableció los parámetros para el infinito debate sobre el Islam y la modernidad con el surgimiento del movimiento modernista-reformista de la Salafiyya, y el panislamismo, un proyecto político de cohesión social basado en la pertenencia a la fe islámica. El tratado incluyó simbólicamente al Imperio Otomano en el orden occidental cuando, por primera vez, al final de la Guerra de Crimea, un representante del Imperio fue invitado a las negociaciones diplomáticas.
Después de esta incursión simbólica, tres factores dispares contribuyeron a la adopción en tierras musulmanas del sistema estatal occidental en la primera mitad del siglo XX: la caída de los gobiernos imperiales en la región; el surgimiento de los movimientos nacionalistas locales en centros urbanos como El Cairo, Túnez, Bagdad y Damasco; y el surgimiento de Estados con fronteras territoriales demarcadas que persiguieron sus propios intereses y pasaron por disputas territoriales hostiles con los Estados vecinos.
El “civilizacionalismo” liberal occidental también se convirtió en el paradigma dominante de los modernistas y reformistas otomanos, a pesar de la fuerte resistencia interna contra el imperialismo occidental. Esta oposición surgió de la objeción de la población a la crítica occidental de que el califato no era lo suficientemente “civilizado” para ganarse la lealtad de sus súbditos cristianos. Subsecuentemente, esta resistencia llevó a dos movimientos: el panislamismo y el panarabismo.
El objetivo del panislamismo era la unidad política de la población musulmana bajo el Islam, en vez de la raza o la nacionalidad. Por otro lado, el panarabismo reconocía la afinidad cultural y lingüística entre los árabes, y pretendía establecer un Estado único de una nación árabe unida. A pesar de sus objetivos políticos divergentes, estos dos movimientos se desarrollaron en proximidad durante el último periodo del Imperio Otomano, y ambos fueron influidos por los principios políticos europeos.
A partir de mediados del siglo XIX, con el movimiento de los Jóvenes Turcos, el constitucionalismo y el parlamentarismo fueron defendidos como prerrequisitos para el renacimiento imperial y para su reconciliación con las normas islámicas, como la consideración del concepto de shura (consulta). Los Jóvenes Árabes – muchas veces presentados como el modelo de las élites occidentalizadas – no pensaban en un régimen secular. Más bien conceptualizaban la shari’ah como el fundamento de la libertad y la reforma. El pilar de los logros del movimiento, la Constitución otomana de 1876 – inspirada en la constitución belga de 1831 – estableció una cámara alta designada por el parlamento y una cámara baja con autoridad legislativa.
Una serie de cambios similares e incluso más relevantes ocurrieron en Egipto bajo la autoridad de Muhamlad Ali (reinó de 1805 a 1848) y sus sucesores, que experimentaron con asambleas representativas que sirvieron como la escena principal de las concepciones modernistas islámicas de la política.
Estos cambios políticos fueron paralelos al pensamiento religioso reformista – conocido como Salafiyya – aunque no está demostrado que el término fuera usado como tal por los modernistas de la época. Salafiyya toma a los Salaf (los primeros compañeros del profeta Muhammad y sus justos seguidores) como referencia. El movimiento ha tenido muchos significados confusos debido a su uso por los seguidores de la doctrina de Muhammad Ibn Abd Al-Wahhab (o Wahhabismo), que se diferencia en su orientación y objetivos del movimiento reformista modernista del siglo XIX. El segundo rechaza las enseñanzas de las cuatro escuelas sunníes de jurisprudencia o madhahib, y advoca la imitación del Profeta enfatizando los Ahadith (relatos de las palabras y hechos del Profeta). El primero también rechaza la observación constante de las escuelas de jurisprudencia, pero, a diferencia del Wahhabismo, acepta nuevas interpretaciones.
El movimiento reformista-modernista se entiende como un intento de resistirse a la influencia cultural de Occidente y, por lo tanto, se presenta como el modelo de la autenticidad religiosa. Sin embargo, en sus inicios, Salafiyya no implicó una oposición directa al gobierno imperial europeo sobre los musulmanes. Más bien, las figuras intelectuales del movimiento lo consideraron una reforma islámica interna para competir con el liderazgo científico y económico de Occidente, mediante la educación. Lo que a menudo se pasa por alto es que este resurgimiento fue influido cambió irremediablemente el significado de conceptos tradicionales como shari’ah, ijtihad, ummah y jihad. En los tiempos coloniales, e incluso después de las independencias nacionales, la subyugación del Islam frente al Estado solidifico estas connotaciones políticas de conceptos tradicionales. Otro aspecto menos explorado pero más importante es que este pensamiento islámico occidentalizado ha cambiado irremediablemente los principios de la tradición islámica. Por lo tanto, debatir la naturaleza del Islam política utilizando conceptos medievales, como vemos en la naturaleza islámica del ISIS/Daesh, es discutible. De hecho, sería equivocado pensar que los islamistas se refieren a shari’ah o ijtihad en su sentido pre moderno.
Sin duda, existe una reivindicación de diferentes grupos islámicos para incluir la ley islámica dentro de los sistemas seculares legales, pero la petición de una ley islámica no está realmente realizada por las normas legales clásicas, ya que no existe una ley estatal en la tradición clásica del Islam. De hecho, los islamistas operan con un concepto occidentalizado de la ley islámica que comparten con los nacionalistas seculares. La diferencia es que quieren expandir esta ley a nuevos dominios, mientras que los seculares están conformes con el estatus quo. Por ejemplo, los seculares no cuestionan el hecho de que una cierta rama del Islam ha sido nacionalizad, mientras que otras ramas y/o religiones no están siquiera reconocidas, y mucho menos son tratadas con justicia por la ley. Tampoco cuestionan que el derecho civil y la ley familiar estén regulados por las prescripciones islámicas en los países árabes (a excepción de Turquía). Por esta razón, la distinción entre la reforma islámica y el nacionalismo occidental no está tan clara como se dice. En otras palabras: sólo porque el primero se oponga al segundo, no significa que haya sido influido por éste. De hecho, el reformismo islámico fue resultado de la importación de ideas occidentales en los conceptos y metodologías tradicionales. En su fase inicial, como hemos mencionado antes, el reformismo islámico era modernista y pro occidental. En sí mismo no era malo ni bueno. Su giro anti occidental se produjo después, en el momento de la descolonización.
Además, la razón principal detrás de la falta de democracia, así como de la violencia política, es un tipo concreto de cultura política que llamo “islam hegemónico” (The Awakening of Muslim Democracy: Religión, Modernity and the Estate, Cambridge University Press, 2014). “Hegemonía” se refiere específicamente a la absorción de instituciones religiosas de una religión en la administración del Estado, el sistema legal y la educación. En contraste con la historia de la política europea, la reforma del Islam llevó a su subordinación al poder político de una manera sin precedentes. Cuando gobernaban los imperios musulmanes, las instituciones, la educación y la religión islámica eran independientes estructural y financieramente del poder político. He destacado la correlación entre la hegemonía y la falta de democracia, más allá del caso del Islam con, por ejemplo, el budismo en Sri Lanka.
En estas condiciones, no se necesita una reforma del Islam, sino un regreso a su forma de pensar tradicional, independiente del poder político. No supone necesariamente la separación entre el Islam y el Estado, sino el tratamiento justo de todas las religiones por parte del Estado. También significa resucitar a los modos de pensar tradicionales islámicos, que han sido debilitados por las políticas estatales.
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